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Norteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, DiásporasNorteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, Diásporas.\r\n\r\nNorteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, Diásporas Norteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, Diásporas Norteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, DiásporasNorteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, Diásporas.   Norteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, DiásporasNorteamérica y su Mundo Latino: Ontologías, Globalización, Diásporas.','yes','7309341.16569',3),('Independencia, Recolonización y Democracia Rádical','En Puerto Rico','Ramón Grosfoguel','2005-02-03','Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico .\r\n\r\nIndependencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico .\r\nIndependencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico \r\n\r\nIndependencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico .Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico Independencia, Recolonización y Democracia Rádical En Puerto Rico .','yes','8010579.17915',4),('Motivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura Criolla','','Rafael Rojas','2005-02-03','Motivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura Criolla.\r\n\r\nMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis Motivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura Criolla\r\n\r\nMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura CriollaMotivos de Anteo Génesis del Patriotismo en la Cultura Criolla del Patriotismo en la Cultura Criolla.','yes','8453898.18204',5),('Disloque Ideológico de la Postmodernidad','(Una Mirada desde la Habana)','Emilio Ichikawa Morín','2005-02-03','Disloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).Disloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).Disloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).\r\n\r\nDisloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).\r\n\r\nDisloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).Disloque Ideológico de la PostmodernidadDisloque Ideológico de la Postmodernidad(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana)(Una Mirada desde la Habana).','no','548183.18335',2),('La Sensación del Viajero','Variaciones sobre la Cubanidad','Victor Fowler','2005-02-03','La Sensación del Viajero Variaciones sobre la CubanidadLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la CubanidadLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la CubanidadLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la CubanidadLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad.\r\n\r\nLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad La Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad La Sensación del Viajero Variaciones sobre la CubanidadLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad La Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad.\r\n\r\nLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad\r\nLa Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad\r\n.  La Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad  v La Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad  La Sensación del Viajero Variaciones sobre la Cubanidad','yes','1666569.18446',6),('Un Trazo de Apuntes Postmodernos.','','José Antonio Solís-Silva','2008-05-20','I.- Empezando a empezar.\r\nPalimpsesto:   Del griego, ¨palimps ston¨,  raspado repetidas veces. Un palimpsesto es un pergamino que se usaba en la antigüedad casi como se usa hoy en día una pizarra de colegio. Se escribía en la superficie del pergamino que luego se raspaba para borrar lo escrito y poder volver a escribir sobre esa superficie.  Lo que resulta interesante es que el raspar solamente lograba borrar a medias lo escrito y, por lo tanto, podían verse a simple vista los trazos, o restos, de los diferentes manuscritos. El efecto total del palimpsesto es la creación de un texto fluido que emerge de la conformación de muchas grabaciones sobre una misma superficie. El palimpsesto, en su conjunto, aparece como un texto de múltiples niveles, siempre en juego fluido y carente de la presunción de autoridad, de ser imperturbable o definitivo. En el mundo antiguo lo escrito (¡Escrito está!) estaba ungido de autoridad, de verdad dada con carácter definitorio y definitivo, permanente e inalterable. El palimpsesto era todo lo contrario.\r\n 	\r\nLa realidad misma del palimpsesto refleja temporalidad e historicidad, pero también refleja el diálogo de diferentes escribanos afanados, en última instancia, en comunicar algo, decir algo, significar algo. Este acto de significación, como el lanzamiento de una flecha, tiene una diana y esa diana actúa como un ¨horizonte¨ real, aunque siempre en desplazamiento. Este ¨horizonte¨ funciona como un telón de fondo en el teatro, es decir, como aquello contra lo cual  adquiere su presencia lo que ocurre en el  escenario del teatro. El horizonte del texto es el horizonte contra el cual toma su presencia el sentido del texto; la ambigua posibilidad de  ¨su verdad¨.  El texto no representa sino presenta.  Es este horizonte el que alimenta la esperanza de sentido de todos los escribanos y contra él,  y por él, se hace válido el llamarle al juego de los textos un diálogo y no un ¨guirigay¨ suspendido en el vacío, una serpiente tragándose a sí misma. El ¨sentido¨ (meaning) es consentido, pero no contemplado. (Valga el juego)\r\n\r\nApuntes Posmodernos, en su intención original, en su manera de vivir, en su manera de funcionar y de interpretarse a sí misma, pretende comportarse como un modesto palimpsesto. \r\n\r\nSurgió en el año 1990 de un grupo de amigos, cubanos, cubano/americanos, hispanos, latinos, americanos de origen hispano que compartían una pasión por los textos que nos hablan de lo humano. Pero eso de ¨lo humano¨ puede resultar una abstracción un poco solemne. Deja de serlo cuando empieza por lo inmediato, mi compañera o compañero, mi amiga o amigo, mis padres y hermanos, mis vecinos, mi ¨otro u otra¨. Esto de ¨el otro¨ u ¨otra¨ no entendido en el sentido sociológico del excluido, sino en el sentido más directo e inmediato de aquel o aquella que me emplaza no solamente a nivel del entendimiento, sino también a nivel de mi sí y de mi no. Apuntes Posmodernos  no surgió de un proyecto político, surgió del diálogo feliz, si bien no llevado a la ligera, de amigos y amigas. En su orden de procedencia no parte del ¨problema cubano¨. Parte de la celebración de la amistad, de la celebración de la vida y de la pasión por el misterio de lo humano acerca del  que aprendimos a dialogar con compañeras y compañeros próximos y distantes en el tiempo, en la geografía y en la interpretación.\r\n\r\nII.- La cuestión del lo humano.\r\nEscribimos eso del  ¨misterio de lo humano¨ entre comillas y con minúscula porque lo queremos sin solemnidad y porque el uso de ¨misterio¨ requiere aclaración. Un misterio no es un problema. Un problema es una pregunta acerca de un tema objetivable para cuya repuesta falta información. Un problema es una cuestión abierta que podemos colocar delante de nosotros con clara objetividad, pero para cuya resolución nos faltan datos esenciales. Por el contrario, misterio, en el sentido que aquí lo usamos, es una pregunta acerca de un tema que por no ser objetivable, intrínsecamente, no tiene una respuesta que pueda ser completamente expresable en el lenguaje lógico-proposicional, es decir, teórico. No se trata de que falten datos esenciales, sino de una característica intrínseca al tema, no ser completamente reducible al lenguaje lógico-proposicional, a la teoría.  El misterio de lo humano así entendido subsume el problema de lo humano, que sí es reducible a lo teórico, pero no co-extensivo con ello.  El misterio de lo humano subsume todos sus problemas, los necesita, los enmarca. No se puede llegar al misterio de lo humano, ni enfocarlo, si se soslayan los problemas de lo humano.\r\n\r\nLa pasión por este misterio nos abre a un diálogo que busca interlocutores cercanos  y lejanos, y a estos últimos se puede llegar solamente a través del texto; esa madeja pluriforme de signos de diferentes modalidades. Podrá parecer paradójico que la pasión por el misterio de lo humano nos lleve al texto. Lo es y no lo es. Sería paradójico si ese llevarnos al texto se diese al margen del emplazamiento que el otro, o la otra, le hace a mí sí y a mi no, si se diese al margen de mi historicidad, de mi concreción, de mi carne y de mi sangre. Albert Camus decía que ¨nadie da su vida por el argumento ontológico¨ y  suplementamos a Camus añadiendo que nadie vive su vida por el argumento ontológico. .Sería también paradójico si se entendiese el texto como depósito unívoco de  ¨verdades¨ atemporales o falsedades de absoluta oscuridad. Sin embargo, al no darse ninguna de estas dos posibilidades la paradoja resulta puramente aparente y la pasión por el misterio de lo humano nos lleva al juego de un diálogo celebrado en la riqueza de nuestra concreción, de nuestro tiempo y lugar, de nuestros compañeros y compañeras de camino, de nuestra carne y sangre. Con y entre ellos, encuentro el texto y lo interpelo; escribo el texto y me abro a su interpelación en un movimiento constante de palimpsesto.\r\n\r\nEs de ese diálogo vivo, sostenido con y en torno al texto entendido como palimpsesto y ubicado en la concreción de la amistad, que surgió, se alimentó y se alimenta Apuntes Posmodernos.  \r\n El nombre de la revista se presta a ser tomado como pretenciosa y pedante fascinación con lo nuevo por lo nuevo, pero en esa opción de nombre está encerrado el porqué de nuestro enfoque y de nuestro modo de estar como publicación.  Por lo tanto se hace inevitable una explicación que, a riesgo de aburrir o perder al lector, pasamos a desarrollar en las páginas que siguen. Advertimos que dado el tema de lo posmoderno y sus enfoques y discursos el texto puede adquirir una densidad y un peso específico que tratamos de aliviar a toda costa, aunque no siempre con éxito. Guerra avisada no mata soldado, dice el refrán castellano, y le añadimos la sabiduría criolla que nos recuerda que la sarna con gusto no pica y si pica no mortifica. A partir de aquí, los que sigan leyendo el texto lo hacen a riesgo propio y aceptan la temeraria invitación de adentrarse en la aventura del palimpsesto posmoderno. \r\n\r\nIII.- El mundo como texto; una explicación.\r\nCuando hablamos del ¨texto¨, usamos el término en dos sentidos. En su sentido más amplio texto es todo lo que es objeto de entendimiento, pero a su vez todo lo que es objeto de entendimiento es objeto de interpretación. Entender es interpretar. Toda nuestra relación con la realidad, con nosotros mismos, con los demás, se da en clave de entendimiento y por ende de interpretación. \r\n\r\nNo hay nada con la que entremos en contacto que no se dé en clave de entendimiento. Cuando salgo de mi casa a una mañana maravillosa, salgo al sol, al cielo, a la hierba verde, a las casas o edificios que me rodean, nombro todo, que quiere decir que entiendo todo, es decir, que interpreto todo. Obviamente, no se trata de un entender teórico, científico, se trata de un primer entender, de una primera interpretación sobre la que después, previa objetivación y sometimiento a los parámetros lógicos o matemáticos, se construirá el entendimiento teórico de las ciencias. Sin embargo, el primer entendimiento, esa primera interpretación, la hacemos guiados por nuestra lengua, nuestra cultura (en el sentido amplio). De ahí que aprender un idioma no es simplemente adquirir las técnicas gramaticales y fonéticas de otro idioma, es cambiar de mundo. Los que emigran a países de lengua diferente a la suya bien conocen la dificultad de trascender mundos. Cuando se les pide que aprendan el idioma del nuevo país se les está pidiendo que emprendan un camino de transformación. Esta es una transformación no carente de riesgos, pero solamente aquellos que se lancen decididos a ese riesgo logran eventualmente ¨dominar¨ la nueva lengua, o ser ¨dominados¨ por ella, vivir en ella con comodidad y soltura; un tremendo desafío más fácilmente confrontado en la juventud. \r\nVivir es, siempre y de antemano, vivir en un mundo que es vivir en clave de entendimiento, de interpretación. La alternativa a esto sería proponer una especie, en la aguda frase de Nietzsche, de ¨dogma de la inmaculada percepción¨ donde la realidad nos llegaría al intelecto unívocamente y de manera prístina y por pura imposición sobre los sentidos. Este sería un ser humano pasivo, como ordenador o computer sin sistema de operación sobre el que la naturaleza impone su data. Pero el ser humano es fuente radical de acción y tiene sistema de operación, es decir, tiene lengua, tiene cultura, tiene  historia; vive en sociedad, en estructura política, en economía, en nación, en ciudad, en  barrio, en familia.  Por eso, insistimos, el mundo en que vivimos es ya, siempre y de antemano, un evento de interpretación guiado por una cultura (en su sentido más amplio y pluriforme), por una lengua y por una historia.  Por lo tanto y en este primer sentido amplio el mundo es texto; es, a la vez, resultado y objeto de interpretación. \r\n\r\nPara mí, ese texto que leo y que siempre estoy re-entendiendo y re-interpretando, está escrito primero en castellano, en cubano. Jugábamos en el colegio, para matar el mediodía después de almuerzo, un juego que llamábamos el juego del personaje histórico escondido. Uno de los jugadores escribía secretamente en un papel el nombre de un personaje histórico y los demás jugadores trataban de descubrir la identidad del personaje. Para lograrlo tenían que hacer preguntas que pudiesen ser respondidas con un ¨sí¨ o un ¨no¨. Si recibían diez ¨noes¨ quedaban eliminados. El que descubriera la identidad del personaje escondido antes de recibir 10 ¨noes¨, ganaba el juego. Para evitar recibir un ¨no¨ se desarrollaba una estrategia de preguntas. ¿Nació en el hemisferio norte? ¿Nació en el hemisferio occidental? ¿Nació antes del 1900?, etc.  Lo interesante, reflexionado en la distancia y perspectiva de los años, es que las preguntas revelaban nuestras presuposiciones, esa red de categorías de entendimiento, de interpretación, con que hacíamos nuestro mundo y con las que nuestro mundo nos hacía a nosotros. Años después, leyendo  a James Joyce en A Portrait of the Artist as a Young Man, veía como su protagonista, Stephen Dedalus hacía algo semejante en su afán de ubicarse, de entenderse a sí mismo:\r\n Stephen Dedalus\r\nClass of Elements\r\nClongowes Wood College\r\nSallins\r\nCounty Kildare\r\nIreland\r\nEurope\r\nThe World\r\nThe Universe.\r\n\r\nDesplegando así, parcialmente, en sus garabatos, ensimismamientos y pasatiempos de muchacho una de las estructuras de su red de interpretación, su mundo.\r\n En definitiva todos los escribanos expresan, explicita o implícitamente, su interpretación inscrita en su entendimiento de la realidad y de sí mismos, es decir, nos muestran su mundo, su modo de ser humano, su respuesta a la pregunta ¿Quién soy yo? ¿Qué significa ser humano, la vida humana? ¿Qué significa el ¨todo¨ de la realidad? Es eso, en sí mismo, lo que emplaza al lector, lo que lo interpela, lo que lo conduce a un diálogo acerca de los temas comunes, del tema común, el mundo y el modo de ser humano en todos sus despliegues.  Ese diálogo no se realiza cancelando distancias de tiempo y espacio, sino precisamente valiéndose de ellas. No podemos traer el distante mundo del texto a habitar en nuestro mundo, ni podemos cancelar nuestro mundo para trasladarnos al mundo del texto. El texto trae su propio horizonte interno y el lector trae el suyo. Es del juego dinámico, de la “fusión¨ de esos dos horizontes que surge un horizonte nuevo a la luz del cual el texto arroja nuevas posibilidades, nuevos entendimientos, nuevas interpretaciones. Todo texto es siempre el mismo, y sin embargo nuevo; es el juego de la repetición y la irrupción de lo nuevo. Un texto es ¨clásico¨ no porque siempre dice lo mismo sino porque, siendo el mismo, siempre es capaz de decir algo nuevo bajo la interpelación, la interrogación de un nuevo lector. La capacidad de generar preguntas nuevas, la capacidad de preguntar, que es la capacidad de someter el texto a un nuevo horizonte interpretativo, está en el meollo mismo del misterio de lo humano. Lo único verdaderamente nuevo sobre la faz de la tierra es lo que emerge de ese misterio.\r\n\r\nIV.- La diversidad de los textos; continúa la explicación.\r\n\r\n. ¡Cuántas preguntas emergen de, y contra, ese texto del mundo: el otro que tengo delante, la justicia en todos sus despliegues, el amor en todos sus alcances y direcciones, el bien en todas sus valías, el poder en todos sus usos y abusos, la belleza en todas sus presentaciones, el placer y el dolor en toda su desnudez, la vida y la muerte! ¡Cuántos temas en ese diálogo acerca de ese amplio primer texto que es el mundo! Este es un diálogo que en un principio se vive de manera inmediata. En mi caso, allá en el ¨patio grande¨ del colegio. Allí lo disfrutábamos sentados sobre las recias raíces de un árbol y refugiados en el claro-oscuro que su sombra creaba contra el sol de un mediodía habanero. Más adelante lo trasladamos a una mesa en un café acogedor del Vedado que nos permitía el trasnochar un poco al calor de la conversación y después lo trasladamos a otras latitudes donde el café sabía distinto, pero donde había mejores quesos. Pero ese diálogo, se dé donde se dé, y entre quienquiera que se dé se expande más allá del Vedado, de La Habana, más allá de Cuba; se amplía más allá del castellano, más allá del inglés, del francés, del alemán; viaja más allá del siglo XX,  del siglo XIII; mas allá del latín y del griego y del hebreo. \r\n\r\nMuchos interlocutores van entrando en el diálogo desde muchos mundos y muchos tiempos. A la entrada de esos interlocutores, de esos nuevos compañeros y compañeras de diálogo, nuevos hermeneutas, pasamos del mundo, el primer texto, al texto ya en sentido más estrecho. Es decir, pasamos a la piedra grabada, al pergamino, a la página ilustrada; nos trasladamos a la página impresa en el aparato de Guttenberg, al texto construido digitalmente en el ordenador, al papel serigrafiado por el rayo láser. Y también nos trasladamos al lienzo con líneas y colores que crean un texto de imágenes que interpretan el mundo;  pasamos a una página con notas que un músico interpreta para que su autor pueda entrar en diálogo con otros, pasamos a una pantalla, grande o chiquita, donde se desarrolla un relato hilvanado por sus propias y muy diversas sintaxis.  \r\n\r\nEl texto no es un evento unívoco, dividido en depósitos estancos, o separado en clasificaciones rígidas o en vasos no comunicantes. El texto es un evento fluido y multiforme tanto en cuanto mundo como en cuanto texto estricto, hecho en signos, imágenes o notas musicales. En todos los casos es palimpsesto. La poesía, la novela, el cuento, el ensayo histórico, los estudios de las ciencias sociales, y aún el texto de las ciencias duras que en su huida hacia el lenguaje de las matemáticas no se libra de su calidad de texto, son eventos sumidos en el lenguaje y en la historicidad,  es decir, grabados en palimpsesto. Las ciencias duras, en la medida que pretenden escapar falsamente de su calidad de texto, se convierten inadvertidamente en el relato dominante, privilegiado, de la modernidad; es decir, un texto que se pretende a sí mismo como no incluido en palimpsesto, sino en el ¨escrito está¨ de un pergamino definitivo.   Las ideologías, ese fenómeno de la modernidad, son mimetismos de las ciencias duras y de sus inadvertidas presuposiciones.\r\n\r\nVivimos en ese fluido juego de los textos en sus dos sentidos; vivimos en palimpsesto. Esta es una interesante relación que merece la pena resaltar. Sin ser humano no hay lenguaje y no hay mundo. Habrá realidad, si se quiere, pero no mundo. Pero a su vez  el mundo, entendido de la manera que hemos explicado, actúa como la precondición de posibilidad del lenguaje y del ser humano. Es la imagen de un movimiento caleidoscópico a través del cual se vislumbra la luz. Es la imagen del palimpsesto.  \r\n\r\nV.- Apuntes Posmodernos; conectando esta visión con lo posmoderno.\r\n\r\nEn Apuntes Posmodernos nos gusta esta paradoja hecha imagen en el palimpsesto. Esta paradoja me parece, liberadora, subversiva (deconstructiva con minúscula, para los que les guste el argot), en el sentido siempre liberador de ese término y que, en su misma conciencia de ser palimpsesto, se libra de muchos riesgos.   La mutabilidad, fluidez y juego del palimpsesto la libra del primer riesgo, el riesgo del dogmatismo. Este es un riesgo grande en las dos vertientes del monoteísmo. En la vertiente de la modernidad el riesgo es el dogmatismo ideológico y científico, y en la vertiente de la posmodernidad el riesgo es el dogmatismo o fundamentalismo religioso y el dogmatismo nacionalista.  El fundamentalismo es una apelación a un entendimiento de la fe en contraposición radical a la razón; el nacionalismo es una apelación al vínculo primitivo de la sangre o del destino común. Del segundo riesgo, el riesgo babélico, el riesgo del guirigay suspendido en el vacío, el riesgo del absurdo y del nihilismo, la libra ese horizonte siempre en desplazamiento del que hablábamos más arriba, que actúa como la diana de todas las significaciones(los textos) del palimpsesto, y que es la esperanza atemática  de todos sus escribanos. Desde esta conciencia de historicidad, del modo hermenéutico de estar en el mundo, del sentido, consentido, pero no contemplado, nos abrazamos al diálogo, no como estrategia, no como instrumento político o social sino más profundamente como modo de ser y de estar. (Quizás debía decir modo de ser-estar) . Desde este modo de ser-estar que es siempre y de antemano nuestro modo de entender lo humano nos encontramos a nosotros mismos ya en camino, en viaje, en peregrinaje. Este viaje no tiene comienzo humanamente absoluto ni destino humanamente absoluto, sino que ya nos despertamos al amanecer de la vida en camino y en viaje,  ¨…caminante no hay camino, se hace camino al andar…¨ por recordar a Antonio Machado.\r\n\r\nEs está visión del misterio de lo humano, esta visión del texto en todos sus sentidos lo que nos hace posmodernos, lo que le da a Apuntes Posmodernos su posmodernidad y la segunda mitad de su nombre. \r\n\r\nEste término, ¨posmoderno¨, posmodernidad, es un término muy abusado. No es este el lugar para detenernos en un examen como es debido de los sentidos de ese término, pero sí podemos dejar unos trazos acerca del uso que de él hacemos. Pudiéramos decir que una crítica aguda de la modernidad que no se quede en mera resaca moderna sino que apunte más allá de si misma se da ya en Nietzsche y en Kierkegaard. Estas semillas son recogidas en Heidegger, el primero de los dos grandes originadores del pensamiento posmoderno en el siglo XX, quien especialmente en su tercer período, el llamado ¨tercer¨ Heidegger, las desarrolla y transforma en su ¨camino hacia el lenguaje¨.  La presencia en Heidegger del pensamiento todavía moderno de Husserl es progresivamente dejado atrás en la segunda y tercera de las llamadas ¨vías¨ de Heidegger. Es imposible exagerar la presencia de Heidegger en el pensamiento occidental en los años subsiguientes a la publicación de Sein und Zeit (Ser y Tiempo) (1927) y especialmente en los años de la posguerra. Esto es evidente en la progresiva aparición de la corriente hermenéutica en H. G. Gadamer y en Paul Ricoeur donde ya resulta claro el carácter posmoderno de sus presuposiciones y de su temática. La publicación  en 1960 de Warheit und Methode (Verdad y Método) donde se recoge y sintetiza el pensamiento dejado por Gadamer en múltiples ensayos publicados durante las décadas de los cuarenta y los cincuenta, así como la publicación de Les Conflits des Interprétations: esais d´herméneutique. (1969) de Paul Ricoeur, marcan inflexiones importantes del desarrollo del pensamiento hermenéutico y posmoderno. Pero la presencia de Heidegger se extiende más allá de la hermenéutica y se hace presente en textos tan diversos como Foucault y Marcuse.   Por otra parte, el desarrollo del pensamiento de Maurice Merlau-Ponty después de la publicación de la Phénoménologie de la Perception (1945), donde el creciente y más radical rol del lenguaje va transformando su herencia fenomenológica, demuestra también el diálogo entre este pensamiento fenomenológico y la tradición semiótica.\r\n\r\nEsta mención del texto semiótico nos lleva directamente a Saussure, la segunda gran fuente de la posmodernidad. Los apuntes para su curso sobre lingüística general fueron publicados (después de su muerte en 1913) en 1915 por dos de sus estudiantes bajo el título Curso en Lingüística General donde el viraje hacia la centralidad del lenguaje toma matices diferentes a su desarrollo en el texto hermenéutico. El estructuralismo es su versión más paradigmática y Lacan, Levi-Straus y Barthes, probablemente sus exponentes más notables. El estructuralismo traía consigo, muy enraizado en su tratamiento del lenguaje, las presuposiciones de la modernidad. Es precisamente la superación de estas presuposiciones lo que le da al post-estructuralismo su carácter posmoderno. Por último, se pudiera decir que en Jacques Derrida se da un cierto maridaje (sin reducir la una a la otra) de estas dos grandes líneas del desarrollo de los pensamientos posmodernos. Su publicación de De la Grammatologie (De la gramatología) (1967) y su conferencia en el Anfiteatro St. Michel de París en 1968 titulada, Différance (sic) marca, junto con las publicaciones anteriormente citadas, el advenimiento del primer desarrollo maduro de los pensamientos posmodernos. Se pudiera decir que estos pensamientos alimentan con elementos distintos un flujo común,  que va desde Derrida, en una vertiente, hasta Jürgen Habermas en la otra, pasando por Foucault, Lyotard, Gadamer, Ricoeur y otros, en el medio, fluidamente. \r\n\r\nLos pensamientos posmodernos no son un movimiento filosófico, sino una manera de comportarse al pensar. La línea común que los relaciona es una reconsideración y rechazo cuidadoso, modulado y a veces solamente parcial, de algo que se remonta en la tradición occidental a Parménides, Platón y Aristóteles, pero que alcanza una formulación radicalizada y explícita en la modernidad y en sus gérmenes en Galileo, Bacon y Descartes. Lo que así se reexamina y rechaza es el estrechamiento epistémico implícito en la radicalización de la afirmación de acceso privilegiado, o puro, del intelecto a las últimas estructuras de la realidad. De esta radicalización brotaron grandes aperturas para el ser humano: los beneficios que surgieron de las ciencias naturales y de las ciencias sociales, la organización del estado de una manera racional y objetiva; la progresiva limitación del poder y de su ejercicio en función de ese orden racional y objetivo; el progresivo reconocimiento de los derechos positivos y negativos del ser humano en función de su ubicación y relación con esa estructura social y estatal. Sin embargo, el estrechamiento epistémico implícito en la radicalización trajo también consigo maleficios considerables y evidentes en los dogmatismos exclusionarios procedentes de las ciencias, tanto naturales como sociales y en los dogmatismos exclusionarios procedentes de las ideologías y aún de la misma objetivación de la sociedad y del estado. Cuando decimos ¨ideologías¨ es posible que, en seguida, venga a la mente del lector el fascismo o el materialismo dialéctico, pero no debemos olvidar que el capitalismo es también una ideología. No debe confundirse aquí el ejercicio del mercado, o el juego de la libre empresa, o la vida de la democracia, con el capitalismo ideológico.   \r\n\r\nLa modernidad, en su telos primordial, fue un evento liberador, pero su  articulación en términos de la fundamentación epistémica en la subjetividad, su consecuente despliegue de la objetivación y sus eventuales tendencias totalizantes y exclusionarias, provocan un rompimiento y un rechazo. Ese rompimiento y rechazo es el surgimiento de los pensamientos posmodernos. Este rompimiento y rechazo se lleva a cabo a través de varios desplazamientos centrales: primero, desplazando la subjetividad que entendida en su contexto original se extiende desde Descartes hasta Husserl; segundo, señalando y apuntando la centralidad y prioridad del lenguaje en toda su concreción, historicidad y finitud como primer locus inevitable y modulador  de la interpretación, del entendimiento y de toda la actividad filosófica y ¨científica¨; tercero, rechazando la posibilidad de una meta-narrativa dominante; y cuarto, aceptando la diferencia como articuladora de la finitud del conocimiento.  Los pensamientos posmodernos nos señalan con esos desplazamientos que el lenguaje, el entendimiento y el mundo tienen una intimidad que es la posibilidad misma del conocimiento, pero también su limitación. No hay vía directa a la realidad que no pase por el lenguaje y el lenguaje es temporal e histórico. En otras palabras, nos impide hacer hogar ontológico absoluto y esto implica el reconocimiento del contexto del ¨misterio¨ en que se desenvuelve la realidad humana. En ese misterio re-ganado se ¨disuelve¨ la modernidad.    \r\n \r\nEn la imagen del palimpsesto queda plasmado este misterio de la condición humana,  así como el comportamiento del lenguaje como articulador y modulador imprescindible de la interpretación y el entendimiento en su intimidad con éste y con el mundo. Es la posibilidad de convergencia en esa imagen del palimpsesto que ilustra nuestra identificación con lo posmoderno. Nos reconocemos viviendo y pensando en esa madeja de pensamientos. Una madeja que, como tal, no es unívoca sino que, como dijimos más arriba, es una madeja pluriforme de pensamientos que hallan su confluencia en aquellos elementos que les permiten, precisamente, ser plasmados en una imagen común, la imagen del palimpsesto. De ahí la segunda parte de nuestro nombre, Apuntes Posmodernos. Pero ciertamente no debe de ser difícil vislumbrar desde aquí la primera parte de nuestro nombre, Apuntes. El palimpsesto no es otra cosa que eso, apuntes. Textos que se saben invitación a otros textos y en función de los cuales van a ser borrados, aunque sea solamente de manera parcial y a medias. Apuntes Posmodernos se entendió siempre a sí misma como textos en camino, en diálogo. Y sin embargo,  lo interesante del palimpsesto es que aunque los textos no son definitivos, algo de ellos queda en esa superficie borrada a medias; la convivencia de lo viejo y de lo nuevo, la convivencia de la repetición con la irrupción. \r\n\r\nVI.- La temática de Apuntes Posmodernos; empatándolo casi todo.\r\nUna vez desplegada esta imagen del palimpsesto en su centralidad y en su triple juego de sentido, nos acercamos a la cuestión de la temática de sus números. \r\n\r\n¿Qué temática es cubana? Cualquier tema desarrollado por un escribano cubano pertenece, en sentido amplio, a la temática cubana. Pero quizás algunos piensen que esa respuesta no responde a la pregunta, sino que simplemente la difiere a otra pregunta, ¿Quién es un escribano cubano? Ambas preguntas están apuntando a la problemática de un ¨canon¨ que defina los textos ¨cubanos¨ y por consecuencia la ¨cubanidad.¨ Ahí entramos en pendiente resbaladiza.  \r\n\r\nVII.- El ¨canon¨ de la ¨cubanidad.¨\r\nLa ¨cubanidad¨, al igual que la americanidad, y que la germanidad, etc. en cuanto a pregunta de identidad, en cuanto a la determinación de su canon de textos, y en cuanto a su interpretación, es palimpsesto. Pudiéramos decir que una nación (no un estado), una ¨identidad¨ nacional, existe solamente en la tensión interpretativa, multiforme, dinámica y fluida, entre un número finito de personas y un número finito de textos. ¿Quiénes son esas personas en el caso de lo cubano? ¿Cuáles son esos textos en el caso de lo cubano?  La pretensión de contestar la primera pregunta desde un criterio excluyente es la primera tentación. La pretensión de cerrar el canon es la segunda tentación y la pretensión de cancelar la tensión interpretativa, establecer un canon interpretativo, es la tercera tentación. De caídas en estas tentaciones está llena la trayectoria de los cubanos de la ínsula, y de los cubanos del sur de la península. Desde luego, éste no es un pecado  exclusivo de los cubanos, pero ciertamente uno cultivado por nosotros con peculiar asiduidad y ejemplar firmeza.\r\n\r\nEn nuestra labor editorial en Apuntes Posmodernos escogimos como uno de los criterios fundamentales el desafío a la fijación del canon y a la fijación de su interpretación. Interpelar el canon interpretativo en todas sus dimensiones nos parece una labor aconsejable en todos los casos, pero imprescindible en el caso cubano. Subvertir (deconstruir) las hagiografías de la cubanidad, abrir horizontes interpretativos nuevos a asuntos petrificados por la fijación ideológica, las fijaciones dogmáticas de diversos signos y la calcificación de la tradición nos parece algo profundamente necesario para el proceso cubano, además de un objetivo necesario y suficiente para nuestra publicación.    No se trata de un afán destructivo, sino de la esperanza que de la deconstrucción emerjan nuevos tramos del camino. El riesgo implícito en el entre-juego de la repetición y lo nuevo es el riesgo implícito en el meollo mismo del misterio de lo humano. El camino es riesgo. Cancelar el riesgo es salirse del camino y, como la mujer de Lot, convertirse en estatua de sal. \r\n	\r\nSi usamos el término ¨discurso¨ para describir una estrategia interpretativa del texto en todos sus sentidos y al conjuro de la cual emerge un mundo, pudiéramos decir que no nos preocupan los discursos cubanos, sino su meta-discurso. No nos preocupan las diversas estrategias interpretativas del texto cubano, los diferentes discursos, sino las reglas atemáticas que se erigen en estructura canónica y que rigen el juego de los discursos y tienden a impedirle al texto cubano su movimiento y comportamiento como palimpsesto.\r\n\r\nLa lectura cuidadosa y profunda del meta-discurso cubano emplaza la historia, la genealogía y el modo de ser mismo del lenguaje/mundo en que respiramos. Resulta sorprendente que una cultura en donde se prima tanto la simpatía y la ligereza pueda asentarse sobre tanta pesadez ontológica. La tensión binaria ¨ser-estar  es una de las más eficaces  semillas codificadoras del meta-discurso cubano como parte del meta-discurso más amplio del mundo hispano parlante. El descodificador que lo descodifique buen descodificador será. \r\n\r\nEs la lectura cuidadosa y profunda de los discursos y su meta-discurso la que en Apuntes Posmodernos hemos querido, y queremos, arropar.  Evidentemente no lo hemos logrado siempre, pero disfrutamos haciendo el esfuerzo. Tampoco nos vanagloriamos de ser los únicos que pretendemos hacer esto, ni siquiera los más exitosos al hacerlo, simplemente lo cultivamos y lo disfrutamos. Queremos ser palimpsesto para invitar a nuestros lectores a dialogar lo humano y lo cubano en clave de palimpsesto. La posibilidad de vivir en diferencia es la posibilidad del respeto a las diferencias en el vivir.\r\n\r\n		En este último párrafo solo nos queda insistir en que no escribimos ni publicamos contra nadie, sino en diálogo con todos y sin excepción. No excluimos a nadie del canon de las cubanías. Seguimos nuestra trayectoria en palimpsesto. \r\nJosé Antonio Solís Silva\r\nAgosto del 2005.\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n  \r\n\r\n','yes','5446740.24717',1),('Rorty´s Philosophy of Hope','','Ramón J. Santos','2008-05-23','Since the publication of Philosophy and the Mirror of Nature1 Richard Rorty has been challenging the traditional understanding of the purpose of philosophy, which he views as engaged in an impossible and fruitless exercise to get at reality. In practically every publication since then he has been insisting that any attempt to give foundations to our \"knowledge\" of reality is a misguided enterprise. Moreover, he views any effort to clarify, or even to talk meaningfully about the notions of an ultimate reality and the ultimate meaning of human existence, as a relic of a platonic past when philosophy understood itself as capable of giving us such metaphysical comfort. Philosophy, he has continued to claim in all his most recent publications, can not and should not bother itself with such questions. Philosophy, in our post-metaphysical age should be \"therapeutic rather than constructive, edifying rather than systematic\". Its sole purpose should be to \"make the reader question his own motives for philosophizing rather than to supply him with a new philosophical program.\"2 The edifying philosophy he advocates gives up on the search for foundations for our beliefs and abandons the traditional concern with figuring out the ultimate nature or essence of reality. Its main purpose is \"to keep the conversation going rather than to obtain the objective truth\".3 Instead, it defines its task as one of fostering \"an awareness  of different possibilities of coping with the world, of different life-options and, indeed, of new modes of self-description\".4 Needless to say that Rorty\'s views on the nature and purpose of philosophy have not received universal approval within the analytic and continental traditions he has straddled since the publication of his much discussed book.5 \r\n\r\nRorty\'s understanding of philosophy and its role in our social live permeates every aspect of his thought. This is particularly evident in his approach to social and political issues6, which have appeared prominently in his concerns of the last fifteen years. In this paper I will be concerned with an issue that has become increasingly central to Rorty\'s thought in the last decade: the prospects of social hope for someone who claims we can no longer ground our utopian aspirations in either a foundationalist view or in a meta-narrative that can make sense of it all. Rorty echoes the concerns of many with the fate of utopian dreams in the wake of the collapse of the last meta-narrative to have sustained the aspirations for a more just world and asks whether is it still possible to subscribe to the social hope that things will get better for the victims of injustice, that the aspiration to a more egalitarian society can be achieved. Rorty thinks that it is still possible to hope. However, he cautions, any attempt to talk credibly about our own personal and social hopes can no longer be secured by a theory that claims to give us an account of reality, or a universally acceptable understanding of human nature, or our figuring out the course of History. In the midst of the insecurity that accompanies our impossibility to be sure about the way things are or are supposed to be, we must hold on fast to a hope, a social hope that seeks no comfort in knowledge or in its special relation to a transcendent power that cares for human well-being, a hope that is a fragile and contingent as our historical existences. He is convinced of the loss of the traditional metaphysical comforts philosophy always saw itself as capable and obligated to provide us with. All we have left to do in the wake of our loss of confidence in the foundationalist enterprise and the attempt to produce a meta-narrative that will make things clear is to finally come to accept that we must \"substitute hope for knowledge\";i.e. give up on the search for the comforts and security of having knowledge \"of God\'s Will, [the] Moral Law, the Laws of History, of the Facts of Science\", and concentrate instead of the type of utopian dreams that will guide us towards the construction of \"an ideally decent and civilized society.\"7  Social hope, groundless social hope, is the only thing left to us according to Rorty. This paper examines the success of his attempt to hold on to a social hope that seeks no security or comfort in foundations; a social hope that he claims can endure the demise of our conviction that we can \"figure out\" the facts of human nature, or the course of history. The critical assessment of Rorty\'s position will first proceed by drawing on the distinction between hope and optimism and will examine Rorty\'s views in terms of that distinction. It will be examined whether Rorty conflates the two attitudes towards the future and whether in conflating them something is lost; i..e. does he still have a credible account of social hope? In the end, the paper will question whether it is possible to expect that the type of groundless social hope that Rorty proposes can generate the energy, commitment and inspirational enthusiasm for social justice that he advises we should continue to pursue. Can Rorty expect that a narrative without the type of metaphysical commitments of the New Testament and The Communist Manifesto generate the type of energy and commitment necessary to pursue social justice? \r\n\r\nThe significance of hope in human experience has been for the most part the concern of theology, although philosophy has paid attention to it also. In Christian theology hope has played a very important role as one of the three theological virtues, the other two being faith and love. Both St. Augustine and St. Thomas Aquinas devote significant attention to this Christian virtue stressing the reference of hope to the divine. Aquinas stresses the dependence of hope on faith, and since the object of faith is the divine, he \"simultaneously holds that hope contemplates the possible, but that the possible is only attainable through the divine in which we hope, not purely human efforts\".8\r\n\r\nIn modern and contemporary times, hope has received significant attention from philosophers as diverse as Immanuel Kant, Gabriel Marcel and Ernst Bloch. In the case of Kant and Marcel hope is considered within a theistic frame. Theirs is mainly a concern with a hope that is ultimate in the sense that it is directed and dependent on God as the ground of meaning and human security. Kant, much more than Marcel, devotes significant attention to the foundations of the social hope for an ethical commonwealth and the advent of perpetual peace, but I will not be elaborating on Kant\'s view in this essay.9 In the case of Bloch, who situates himself within the secular tradition of Marxism, hope is neither ordered nor dependent on God. His is an explicitly atheistic account of human hope that is mainly concerned with articulating the social hopes of societies rather than individuals. In Bloch\'s analysis hope is linked to social and historical processes and nothing more.10 In the case of Marcel all hope, in the end, is a hope for salvation.11\r\n\r\nHope is prominent in our lives, both at the personal and at the social levels. The grounds for such hopes, of course, vary. For some, hope is dependent on the trust that they have placed in a divine power that cares about humans; for others, hope is anchored in the access, through knowledge they have attained, to the underlying dynamics of events which guarantee an outcome that may not seem evident at the present moment. But independently of the grounds that sustain it, hope always refers to the aspirations that we have in relation to the future. Hope always projects us into a desirable future that is possible for us, albeit not free of obstacles and difficulties. Hope issues and is sustained by a trust, that in spite of all the difficulties and adversities of our present situation, our deepest aspirations will be realized in a future that escapes our control. At the personal level, hope projects and structures the life and aspirations of an individual towards his own personal future; at the social level, the common life and aspirations of a community. In the secular environment and sensibility of Modernity, social hope has increasingly been understood as a credible account of human progress. Social hope and social progress have gone together in Modern thought, and social progress has being measured by the levels of social justice attained. In one of his most recent publications, Philosophy and Social Hope,12 Rorty voices this relationship when he defines hope as our ability \"to construct a plausible narrative of progress\".13 This \"plausible narrative of progress\", however, does not need to be grounded in anything transcendent to serve us, nor is it dependent on the discovery of an essential human nature. He believes that in fact the case for such a plausible narrative of human progress can be made, but this progress has nothing to do with knowledge and everything with sympathy, with a growing awareness, albeit always fragile, that cruelty is the worst thing we can do to one another. Moral progress, he stresses, is not the outcome of knowledge, it is the achievement of sympathy. \r\nRorty\'s understanding of the significance of contingency and the radical historicity of human existence has none of the associations with despair and meaninglessness characteristic of the philosophers who first wrestled with the consequences of a radical challenge to essentialism and foundationalism .14 Rorty tends to be very dismissive of those who still cling to the religious impulse that links \"the awe of something greater than ourselves, and the infantile need for security, the childish hope of escaping from time and chance.\"15 For Rorty, the cultivation of such longings amounts to a \"lack of intellectual courage\" or a \"failure of nerve.\"16 However, things may not be as simple as Rorty wants us to believe. His relationship and attitude towards contingency and its consequences is not as unproblematic as he often, nonchalantly, is prone to claim. When he proposes that liberal society and its culture \"should aim at curing us of our \'deep metaphysical need\"17 he doesn\'t seem to give enough weight to the multiple ways in which human beings throughout history and in the present continue to give expression to their transcendental yearnings. To dismiss it all as the misguided habit of our Platonist past, as \"a lack of intellectual courage\" or \"failure of nerve\" seems to me to be, at least, premature. In fact, a significant number of thinkers do not seem to be so convinced, as Rorty is, that there is no \"truth\", no \"knowledge\", no \"God\". Neither are they convinced that we should not bother with those issues. For a man who is so committed to contingency and uncertainty Rorty often seems pretty convinced and certain of the irrelevance of most of the philosophical questions and concerns that have occupied most of the participants in our tradition. But these concerns, to my knowledge, do not seem to bother Rorty. He doesn\'t think that we should wrestle with any of those questions anymore, or with \"getting at reality\", or the \"essence of man\". He may be right that the way our tradition often framed these issues in terms of \"getting at essences\", of explaining \"human nature\", is misguided, but the questions that energized our concern to make sense of the world and our place in it are not as easily dispensed with as he seems to believe. Rorty, it seems to me, is a bit self-indulgent when he suggests that we either give up on the traditional concerns of philosophy and embrace the type of edifying, ironic exercise consistent with our post-metaphysical age, or continue the same \"fruitless\" pursuits of traditional philosophy. But are these our only options? He seems to believe that in the absence of \"essences\" to get at, philosophy should content itself with being a source of edification for our lives. In the absence of \"reality\", we must accept that all we do when we think and talk about the world is to describe and redescribe without being able to settle which of our descriptions are \"true\" in the sense that it accurately captures or discloses what is being described. But even conceding to Rorty the point that the search for \"essences,\" is a misguided and useless pursuit, I am not sure that philosophy needs to surrender its traditional concern with \"the big questions\", its attempt and conviction that it can  make the world, reality, the human situation, more clear. Thinkers as diverse as Gadamer and Habermas, among others, who take very seriously the historicity and contingency of human experience, are evidence that it is still possible for philosophy to play a role continuous with the concerns of the tradition that goes back to the Greeks, without making the type of essentialist commitments Rorty thinks we can no longer make.\r\n\r\nRorty\'s understanding of hope, we have seen, is emptied of any transcendental or foundational dimension. The hope he is talking about is not the theological virtue of the Christian tradition and it has none of its transcendent moorings either. It does not even have the immanent grounding found in the most comprehensive account of secular hope outside the Christian tradition.18 For Rorty all talk of hope is limited to a consideration and concern with what we can safely aspire to as social and political beings. But, one must ask, what becomes of this hope once it is no longer dependent on a source outside ourselves? Is Rorty reducing hope to a more or less positive outlook towards the world that is better characterized as optimism rather than hope? It has been argued that Rorty is probably conflating the two, at least in \"The End of Leninism, Havel and Social Hope\", where he explores the consequences for social hope of the failure of the type of Historicist thinking associated with the Marxist tradition.19 Given his philosophical commitments he has no choice but to end up conflating the two dispositions towards the future that other thinkers have generally distinguished. For anyone wishing to preserve the distinction Rorty can be said to be confusing, or at least conflating, the two dispositions towards the future.20 Optimism issues from our confidence in our capacity to control the outcome of our lives. Hope, on the other hand, is sustained by the conviction that the outcome of our individual and common lives escapes our control. The optimist is someone who is confident on the capacity of human beings to solve the problems and challenges of human life without any recourse or dependence on the transcendent or divine; optimism does not depend either on being able to know the way things are. Patrick J. Deneen puts it best in his discussion of Rorty\'s essay when he says that an \"optimism without hope\"  involves a \"disposition that human problems are tractable without needing to resort to any appeals to transcendence or the divine in their solution\";  while a \"hope without optimism\" issues from \"a fundamental mistrust in the belief that humans have the ability to solve political and moral problems.\" From the perspective of this distinction Rorty is an \"optimist without hope\" in the sense that he believes that human beings, properly educated to have sympathy and solidarity for one another, can slowly progress to overcome many of the scourges of human societies. Contingency is always a problem and a warning of the insecurity and provisionality of all human achievements21, but the proper \"sentimental education\" can go a long way to ensure our confidence in our capacity to bring about a world that is more humane, egalitarian, and fair. The hopeful, on the other hand, is convinced that in the end, human capacity, effort, ingenuity, even goodness, is severely deficient and in need of \"a transcendent source -through hope- (which) can serve as a guiding standard, as well as an encouragement to action, but at the same time a source for humility and caution in that attempt\".22 Hope, in the words of Vaclav Havel, \"transcends the world that is immediately experienced, and is anchored somewhere beyond its horizons\". 23 But Rorty will have none of that \"metaphysical\" talk. All we have is a hope that is permanently fragile and ungrounded. In light of what has been said it is even difficult to view Rorty as an optimist. One wonders whether what he calls hope is better characterized as wishfullness rather than as optimism? Can he meaningfully talk about hope given his uncompromising commitment to contingency? \r\n\r\nAll this talk of hope that has increasingly appeared in his writings in the last decade is of course connected to the state of the left, after the collapse of the Berlin Wall which to many is another sign of the increasing questionableness of the Enlightenment confidence that has sustained utopian thinking for the last two centuries. Kant and Marx, for example, embodied this confidence that the \"steady growth of human reason and the gradual elimination of ignorance and superstition would culminate in the moral and political unification of the entire human race.\" 24 But the last decade has raised serious doubts, some would even go as far as to say that it has shattered the confidence of progressive thought in its liberal and socialist incarnations. Rorty\'s interest in the question of social hope issues from the type of rethinking that many on the left have felt obligated to do in light of recent political events, but also in light of the discursive transformations that often go by the name of postmodernism. He, like so many others in the left25, wonders whether there is any reason to hope that things will get better for those who are no longer clear about the mechanisms that may realize our hope for emancipation.26 But the left, he cautions, should stop looking for a substitute for Marxism27 There is no meta-narrative that can explain the source of human misery, no metaphysical insight that will explain human suffering. We should stop looking for it and make sense of the injustices we still hope to correct by means of more banal explanations such as \"greed\", \"selfishness\", \"hatred\".28  Rorty believes that our best chances are with Liberal Democracy. Liberal Democracy is the best we can hope for.29 Liberalism, as he understands it, is not undermined by the demise of the project of the Enlightenment in the way Marxism is. He believes that Liberalism can still retain its appeal without the metaphysical foundations that its Enlightenment theorists thought indispensable to its credibility because it doesn\'t pretend to be the type of meta-narrative of human progress and hope that Marxism was committed to be. Liberalism, for Rorty is not a theory of human nature, of society, etc., it is simply a commitment to reducing suffering and increasing freedom so people can self-construct in whatever way they choose and pursue whatever goals they choose to pursue in live. Again, I am not sure that Rorty can so easily distance Liberalism from the metaphysical assumptions concerning human beings and society that lead a liberal like him to identify suffering and the lack of freedom as the main problems of human life. Why should we accept that suffering and lack of freedom are the main problems of human life? Isn\'t implicit in that judgment an assumption about the nature of human beings, of what is best for them? Moreover, it is not clear that Rorty in the end can escape making metaphysical commitments of the type that he recommends that we give up. When he says that nothing has an intrinsic nature, that there are no \"essences\" to get at, he is making metaphysical assumptions that he may choose not to recognize as such, but which nonetheless are not as unproblematic as he makes them to be because he feels that he doesn\'t have to argue for the claim. The materialism and historicism he endorses, the contingency that he claims defines all of reality, \"is accompanied by metaphysical assumptions that reveal themselves to be based on undefended and seemingly unexamined premises.\"30 The problem with Rorty\'s attitude towards metaphysics, is that he seems to assume that metaphysics \"necessarily implies the adoption of absolutes.\"31 In assuming this he makes things too easy for himself.\r\nRorty\'s endorsement of Liberal Democracy as the best leftist politics can hope for has not been devoid of controversy.32 Many have been very critical and suspicious of his enthusiasm for Liberalism and of his tendency to make his utopian hopes synonymous with the extension and realization of the ideals of bourgeois liberalism. This means that hope has to do with what Rorty identifies as the defining values of Liberal Democracy: the extension of freedom and tolerance, and reduction of suffering and sadism. He stresses that Liberal Democracy must be freed from the belief that the credibility of Liberal institutions and practices depends on our ability to come up with philosophical foundations.33 Liberals have often assumed that Liberalism needs to be justified, but Rorty flatly denies it. Liberals should concentrate on figuring out the ways to extend and secure liberal practices and give up on trying to find justifications for such practices because there are none that can be credibly given. They should concentrate more on persuasion and less on finding \"principles\" to back up liberal beliefs and practices. As he understands it, the attractiveness of Liberal Democracy resides in the fact that it eschews any vision of a future towards which humanity is marching. Liberal Democracy, he believes, does not offer such hope, and it is better that it doesn\'t because it the end, it doesn\'t need to. Liberal Democracy offers instead a future that is as contingent as our present. According to the Liberal Democrat the commitments to personal freedom and the amelioration of suffering are the best hope we have now that we can no longer put our hopes on a \"grand narrative\" that will not only make things clear, but also right. In his unqualified endorsement of Liberal Democracy, Rorty doesn\'t seem to be bothered anymore with questions of whether the social justice and the amelioration of suffering he is committed to can be attained under present economic institutions. In \"The End of Leninism\" he advises that the time has come for the Left to drop terms like \"capitalism\", \"socialism\", \"anticapitalist struggle\", and banalize its entire vocabulary,34 but the question of whether social progress and justice, of whether hope can be sustained under present economic institutions are not resolved by simply changing vocabularies. As David L. Hall points out, Rorty sidesteps questions about exploitation, class domination, the increasing concentration of capital in fewer and fewer hands, etc.35 These features of the present economic system, which is intimately connected to Liberal Democracy, whether we refer to it as Capitalism or by some other name, need to be addressed if Liberal Democracy constitutes the best we can hope for. \r\nIn our postmodern age, at the \"end of History\", Rorty continues, we are left with piecemeal reform and nothing more. He hopes that \"we have reached a time at which we can finally get rid of the conviction common to Plato and Marx that there must be large theoretical ways of finding out how to end injustice, as opposed to small experimental ways\".36 Social hope has to be brought down to the size of the frail, biological, limited beings that we are. We must settle for an incremental strategy to advance justice rather than the revolutionary strategy that has been such a significant part of our moral and political imagination.  Rorty agrees with the conclusion of Francis Fukuyama\'s widely discussed essay The End of History that the time for total revolution is over, and proposes that the Left should commit itself to the creation and promotion of \"bourgeois democratic welfare states and to equalize life chances among the citizens of those states by redistributing the surplus produced by market economies.\"37 But the Left must abandon the global strategy, the type of world-historical, eschatological thinking that has defined it. Social hope has to be localized. Our projects for amelioration of the lives of children the American ghettos may not be relevant to the misery of children in similar or worse situations in Calcutta. That is the way it is and it is not a failure on our part that we cannot bring under one theory the diagnosis and the solution to the problem for both situations. Rorty goes to argue that this realization is behind the Left\'s tendency to center its activities in cultural politics rather than in trying to come up with solutions to specific challenges.38 \r\n\r\nBefore concluding I want to come back to the relationship between hope and narrative. Traditionally the discourse of hope has been grounded in a narrative that legitimizes whatever aspirations are embodied in that hope. In the case of the Christian tradition, for example, Christian hope draws its inspiration and confidence from the biblical texts, the New Testament especially, which the Christian accepts as the authoritative Word of God. In the case of the type of secular hope found in the Marxist tradition, the aspirations and confidence are derived from the human capacity to understand the underlying workings of human history and on the capacity of human beings to shape it and make it respond to their own projects. We have seen that Rorty will not have any of that. He particularly dismisses their pretension to give us a comprehensive, authoritative, account of reality and their tendency to engage in prophecy. The possible enduring value these documents may still retain has nothing to do with how accurate they account for human life, or for reality. A document like the New Testament, in Rorty\'s estimation is to be read \"as saying that how we treat each other on earth matters a great deal more than the outcome of debate concerning the existence or nature of another world.\"39 On the other hand, he still finds value in their inspirational capacities, in their commitment to the hope for a more just world. He advises that when reading these texts, \"we should skip lightly past the predictions, and concentrate on the expressions of hope.\"40 But in the end, he believes that the Manifesto and the New Testament have been discredited enough to serve as the narrative of human hope that we need to sustain and guide our commitment to a more just world. He thinks that we need a new document \"to provide our children with inspiration and hope\". This document would have to be a reformist text that would be free of the apocalyptic character of the Manifesto and the New Testament; a text that doesn\'t demand that things must be made new, or that justice requires a radical overthrow of the existing order. He wants a text with all the inspirational capacity of the above mentioned texts, and without any of its moorings. 41 However, isn\'t he probably asking for the impossible? Can he still talk meaningfully of hope and of a narrative that articulates it without in some way falling into the type of intellectual and emotional security that can only be drawn from the meta-narratives he advises we give up? Can people be inspired to make the sacrifices he still acknowledges as indispensable for the realization of social justice without framing their actions and choices in an account that gives meaning to what they do? Can hope be sustained by sympathy only? Can people hope without framing that hope within a narrative that makes sense of their lives, the world, their actions, the very type of concerns Rorty advises we give up? He hopes that some day there will be a narrative that will do the job of the traditional meta-narratives without any of the flaws he associates with them (their pretension at prophecy, at universal knowledge, etc.) But is he being fair to these narratives? Isn\'t his representation of them a bit of a caricature? I don\'t think that many Christians and Marxists will accept Rorty\'s description of what is distinctive of these perspectives. He seems to reduce these narratives to some extravagant attempts at prophecy. In doing this he makes things easy for himself. The question still remains of whether we can meaningfully talk about hope if we accept Rorty\'s assumptions. The fact that we cannot make the world transparent, that we cannot ever come to a full understanding of the truth, is not necessarily incompatible with Christianity, or probably with Marxism either. Hope, in fact, arises out of the ambiguity of our situation. If things were transparent, we would have no need of hope. We would simply be optimistic about our prospects. \r\n\r\n									Notes\r\n\r\n1 Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979). \r\n2 Ibid., p. 5-6. \r\n3 Ibid., p. 377.\r\n4 Warnke, Georgia. Gadamer:  Hermeneutics, Traditon and Reason. (Stannford: Standford University Press, 1987). p. 157.\r\n5 A good discussion on the topic of philosophy, its role and aspirations can be found in Ed. Joseph Niznik and John T. Sanders, Debating the State of Philosophy., Westport, Conn.: Praeger, 1996).. Also, Rorty and his Critics (Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 2000). \r\n6 In Philosophy and Social Hope  (London: Penguin Books, 1999) Rorty questions the assertion that there is a necessary relationship between one\'s philosophy and one\'s politics. He says that [t]here will always be room for a lot of philosophical disagreement between people who share the same politics, and for diametrically opposed political views among philosophers of the same school\". P. 23.  Yet, at the same time,  even though it is in fact true that people who share in Rorty\'s brand of neo- pragmatism and non-essentialist philosophy may in fact subscribe to different politics, it is difficult to see how they could commit to a type of politics that systematically restricts freedom, or discriminates over a particular group, etc. It seems to me that the relationship between politics and philosophy is closer that Rorty is willing to admit. \r\n7 Rorty, Richard. Achieving Our Country  (Cambridge: Harvard University Press, 1998), p. 106-107.\r\n8 Deneen, Patrick J. \"The Politics of Hope and Optimism: Rorty, Havel and the Democratic Faith of John Dewey\". Social Research, Vol 66. No. 2 (Summer 1999) \r\n9 For a discussion of Kant\'s views on social hope check Perpetual Peace, Critique of Practical Reason, and Religion Within the Limits of Reason Alone. \r\n10 Marcel addresses the question of hope in a number of instances. A particularly good discussion of his views on this topic is found in Homo Viator. In the case of Bloch, ch. 55 of his massive The Philosophy of Hope is essential reading for anyone dealing with this topic. For a philosophical overview of the question of hope see A Philosophy of Human Hope by Joseph J. Godfrey. \r\n11 Marcel, Gabriel, Being and Having:An Existentialist Diary (New York, N.Y.: Harper & Row, Harper Torchbooks, 1965), p. 75, 80. \r\n12 Rorty, Richard, Philosophy and Social Hope (London: Penguin Books, 1999). \r\n13 Ibid., 232. \r\n14 Thinkers like Nietzsche and Heidegger, for example, who first struggled with the implications of the radical historicity of human existence saw that together with the freedom that came with it also came a sense of despair, a sense of meaninglessness that needed to be addressed and resolved. Rorty is not bothered by such concerns. He is pretty comfortable in a world that has no reference to the transcendent, a world that has no ultimate meaning. \r\n15 Rorty, Achieving Our Country, p. 18. \r\n16 Ibid., p. 34, 37. \r\n17 Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge:, Mass.: Cambridge University Press. 1989). p. 46. \r\n18 Bloch, Ernst. The Philosophy of Hope.  (Cambridge, Mass.: The MIT Pr. 1986). \r\n19 Deneen, Patrick J. \"The Politics of Hope and Optimism: Rorty, Havel, and the Democratic Faith of John Dewey\". Social Research, Vol. 66, No. 2 (Summer 1999).\r\n20 For a more comprehensive discussion and clarification of the distinction between the two, read \"A Metaphysic of Hope\" in Homo Viator. G. Marcel. Peter Smith. Gloucester, Mass. 1978. \r\n21 In the essay \"Looking Backwards from the Year 2096\" in Philosophy and Social Hope Rorty engages in an exercise that means to articulate the fragility of our achievements. In the essay he imagines the history of the U>S. in the 21St. and how the achievements of its Liberal Democracy in the 20Th. Century were undone by prejudice, fear, economic instability, in the 21st. century. \r\n22 Daneen, \"The Politicos of Hope and Optimism\", p 578. \r\n23 Havel, Vaclav. Disturbing the Peace, (New York, N.Y.: Vintage, 1991), p. 181. \r\n24 Linklater, Andrew, The Transformation of Political Community (Columbia, S.C.: University of South Carolina Press. 1998). \r\n25 Rorty\'s credentials as a leftist have been challenged by a number of critics who question his commitment to the type of progressive politics traditionally defining of left politics. For a discussion of Rorty\'s response to these charges and his slef-understanding as a thinker of the Left see \"Trotsky and the Wild Orchids\" in Philosophy of Social Hope,1999. \r\n26 Rorty doesn\'t want to give up on the hope of human emancipation, but he has \"no clear sense of what mechanisms might realize that hope\". Rorty, Richard. Truth and Progress (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press. 1998). p. 234.\r\n27 Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity, p. 120.\r\n28 Rorty, Truth and Progress, p. 235.\r\n29 Ibid., p. 231. \r\n30 Lom, Petr. \"East Meets West -Jan Patocka and Richard Rorty on Freedom.\" Political Theory, Vol. 27 No. 4, August 1999, p. 452. \r\n31 Ibid., p. 457. \r\n32 Check Richard J. Berstein \"One Step Forward, Two Steps Backward: Richard Rorty on Liberal Democracy and Philosophy\", and Rorty\'s response \"Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein\", in Political Theory, vol. 15, No. 4, pp. 538-580. Also, Honi Haber\'s Richard Rorty\'s failed politics\". Social Epistemology, vol. 7, No. 1, 61-74. \r\n33 Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p. 57.\r\n34 Rorty. \"The End of Leninism.\" Truth and Progress, p. 229. \r\n35 David L. Hall. Richard Rorty: Prophet and Poet of the new Pragmatism (Albany, N.Y.: SUNY Press 1994). \r\n36 Rorty, Truth and Progress,  p. 228.\r\n37 Ibid.,  p. 229.\r\n38 Rorty, Truth and Progress, p. 238.\r\n39 Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 206.\r\n40 Ibid., p. 205.\r\n41 Ibid.,  p. 208.\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n\r\n','yes','7352353.23385',2);
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-- Table structure for table `arts`
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  `id` varchar(20) NOT NULL default ''
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-- Dumping data for table `arts`
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INSERT INTO `arts` VALUES ('2008-05-22 16:10:09','“The process has started”','Peter Abraham','If you were paying attention, you knew something was up when the Yankees promoted J.B. Cox to Scranton and Mark Melancon to Trenton last week.\r\n\r\nNow it has been confirmed, Joba Chamberlain has started the process to become a starter according to Joe Girardi.\r\n\r\nIn truth, it started in spring training when Chamberlain was used as a starter. They kept him in the bullpen this long to control his innings. Chamberlain will now he used for multiple innings to get stretched out. It sounds like most of that work will be done in the majors.\r\n\r\nOnce the transition is made, Joba will finish out the season as a starter, get to around 150 innings and be ready to go 180-185 innings in 2009.\r\n\r\nThis issue has (and will be) debated endlessly. But to me it’s simple: You don’t waste an arm like his in the eighth inning. You just don’t. Chamberlain can be a No. 1 or No. 2 starter, he’s that good. A No. 1 or No. 2 starter is twice as valuable as a set-up man.\r\n\r\nIt also underlines the idea that 2008 is a transition season for the Yankees in many ways. Taking Chamberlain out of the set-up role may cost them a win or two or three along the way. But what he can become in the long run is far more important than individual games.\r\n\r\nBrian Cashman and Joe Girardi have a long-range view. If you’re a fan, you should accept that now and stop sweating every pitch. The Yankees are trying to build a foundation for 2009 and beyond.\r\n','899865.19433');
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-- Table structure for table `blog`
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-- Dumping data for table `blog`
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INSERT INTO `blog` VALUES ('2008-05-20 13:43:38','Today: The Kentucky And Oregon Primaries','Eric Kleefeld','This is a big day for the presidential campaign, with the primaries in Oregon and Kentucky practically guaranteed to clinch a majority of pledged delegates for Barack Obama.\r\n\r\nPolls in Kentucky show Clinton on track for a two to one win in Kentucky, as she has performed best against Obama in the Appalachian region. Obama, meanwhile, is favored to win Oregon by a strong margin. Kentucky has 51 pledged delegates, and Oregon has 52 -- and with Obama only needing less than 20 delegates to clinch the pledged majority, he\'ll get more than he needs to reach that goal.\r\n\r\nThe question then becomes how the two camps spin the results, and whether the Obama camp plays it up as a genuine victory mark for the campaign. Obama himself has said he won\'t, but the Hillary camp has already been pre-rebutting that idea, calling it a \"slap in the face\" to the millions of people who have voted for her. \r\n\r\nThe first polls close at 6 p.m. ET in Kentucky, followed by western Kentucky at 7 p.m. ET. Oregon\'s mail-in voting ends at 11 p.m. ET. 2\r\n','1'),('2008-05-20 13:44:00','Today\'s Super-Delegate Action','Greg Sargent','Barack Obama\'s momentum continues unabated. Today he has received the support of five more super-delegates, with the campaign saying he is now 109 delegates from securing the nomination.\r\n\r\nObama was most notably endorsed by Sen. Robert Byrd of West Virginia. He also picked up state party chairs Larry Gates of Kansas and Dwight Pelz of Washington state, and DNC members Cindy Spanyers and Blake Johnson, both from Alaska.\r\n\r\nHillary Clinton has not received any super-del endorsements so far today.\r\n','2'),('2008-05-20 13:45:12','Today\'s Super-Delegate Action: Senator Landrieu Hints She\'ll Back Obama','Greg Sargent','Add two -- or perhaps three -- more super-delegates to Obama\'s total today.\r\n\r\nThe News Star of Louisiana gets Senator Mary Landrieu, a super-delegate, to reveal that she\'s likely to go for Obama:\r\n\r\n\"I\'m unpledged, but my support will likely reflect the will of the state,\" Landrieu said while in Monroe on Sunday. Obama beat Sen. Hillary Clinton in the Louisiana primary.\r\nMeanwhile, Obama also picked up the support this morning of two other super-dels: Guam Congresswoman Madeleine Bordallo, and Iowa Democratic Chairman Scott Brennan.\r\n\r\nThe Obama camp claims they\'re now 107 overall delegates away from getting the nomination (not including Florida and Michigan).\r\n\r\n','3');
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-- Table structure for table `comments`
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CREATE TABLE `comments` (
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  `author` varchar(250) NOT NULL default '',
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-- Dumping data for table `comments`
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-- Table structure for table `fiction`
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CREATE TABLE `fiction` (
  `title` varchar(255) NOT NULL default '',
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  `date` date NOT NULL default '0000-00-00',
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-- Dumping data for table `fiction`
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INSERT INTO `fiction` VALUES ('ase fa sf 2','asefawef','awe f','2010-02-03','awe fa eaf wef asv asvaerv aseb esb b','yes','7538378.25022',1),('erty ey ery er','erty ery ery','rty jrtjy rtjy','2006-03-04','tui ,t, t, tui, tui, ti, tymumyu rym rym rymu r','yes','6615261.25132',2),('Una Historia Ficticia','','Juan Ficción','2008-05-23','\r\n\r\n\r\nSolamente tres palabras.','yes','7607277.25342',0);
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-- Table structure for table `mailing`
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DROP TABLE IF EXISTS `mailing`;
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  `nombre` varchar(250) NOT NULL default '',
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  `id` varchar(20) NOT NULL default ''
) ENGINE=MyISAM DEFAULT CHARSET=latin1;
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-- Dumping data for table `mailing`
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INSERT INTO `mailing` VALUES ('Javier Figueroa','javi@backroompr.com','9012840.6064'),('Jose Antonio Solis-Silva','pmne1@bellsouth.net','9423115.6172'),('Javier E. Roig','merizi@yahoo.com','7541141.1569');
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-- Dumping routines for database 'apuntes'
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DELIMITER ;;
DELIMITER ;
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-- Dump completed on 2011-04-20  0:00:05
